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人類精神結構的變遷和審美藝術的未來

來源:天津社會科學 龐井君 韓宵宵  |  2019-03-10 13:05:50  |  選擇字號:[ (大) (中) (小) ]

關鍵詞:人類精神體系 三大板塊 三種文明 人工智能 審美藝術未來



我們今天正處在一個由高科技、互聯網、全球化、社會轉型等帶來的前所未有的大變革時代。恰如尤瓦爾·赫拉利所言,“想要定義現代社會的特色如何,就像要問變色龍究竟是什么顏色一樣。我們唯一可以確定的特色,就是它會不斷改變。”[1]人類所經歷的這場大轉型大變革,對人類的理論根基提出了根本的挑戰,甚至動搖了雅斯貝爾斯所說的軸心時代以來形成的基本價值觀念與理論框架。人類精神面臨著前所未有的挑戰。但“人類一直局限在皮封自我里,從我執假象衍生了狹窄的認同。要破除這種人格面具(Persona)的假象,回歸到萬有一體全我的認知,不但需要有相當的個人見識勇氣,還要有全球人類藉由互聯網,以光速互通互聯互相啟迪”[2]。面對人類在現代所面臨的這樣一種格局和前景,需要思想家的參照系要足夠大,視野要足夠開闊,目光要足夠長遠,思想供給要足夠充分,想象力要足夠自由和大膽,緊緊立足于審視當下高科技的發展,重新檢視歷史的原點、存在的本體和事物的本質,將人類價值本性、世界文明格局、歷史發展進程和未來愿景作為參照系,追問人類精神結構可能經歷怎樣的嬗變?作為人類精神結構中重要組成部分的審美藝術又將迎來怎樣的未來?


一、以人類價值本性為參照系,剖析人類精神結構的三大板塊


從人類精神的總體格局和文化歷程看,人類精神結構主要包括三大板塊,即精神信仰體系、科學認知體系和審美藝術體系。這三大體系在歷史的長河中此消彼長,在不同民族、不同國家各領風騷,發展并不平衡,但就人類精神結構整體而言,三者相互獨立,并各司其職,共同建構了人類精神價值體系,共同推動著人類精神的進步。



從個體生命結構看,精神信仰,特別是宗教信仰主要解決的是“死后之事”,解決肉體生命的有限存在和生命意義追求無限延展的問題,給人肉體生命結束后找到一個意義的安頓和靈魂的皈依。從社會價值論角度看,人類價值活動的根本法則是主體價值與意義的最大實現。當人認識到自身的渺小時,渴望擺脫有限性,趨近無限性。超越和限制、有限和無限、有知和無知構成人類發展永恒的主題和悖論。精神信仰體系通過無限者給人類以慰藉,讓個體對外在世界的神秘感和恐懼感得到緩解和消弭,讓自我與這個世界聯系起來,并像世界一樣廣大和永恒。從民間信仰到各種宗教,都是要解決個體在世界當中的存在意義和超越價值的問題。恰如有學者所言,“宗教指向人類精神生活中終極的、無限的、無條件的一面。宗教,就這個詞最廣泛和最根本的意義而言,是指一種終極的眷顧。”[3]精神信仰體系對后世的深遠影響和對文明的反哺作用,特別是在社會整合、精神涵育、終極關懷等方面的作用得到人們越來越充分的認識。可以說,精神信仰體系“是一種非常實在的力量,人類的許多偉大事業,正是在這樣一個力量的推動下完成的”[4]。

科學認知體系的重心和旨歸主要是解決“生活之事”,重點在于對生活條件和生存環境的改造。從社會價值論角度看,科學認知體系同樣源于人的有限性與無限性之間的矛盾,但它追求的是對現實的超越。在主體-客體二分的前提下,現代科學遵循“解剖型”認知原則,通過觀測、實驗、計算等方法去分析世界,尋找其本質規律,并建立一套技術手段來模仿、控制、改造世界,以提高人類的生活和實踐能力。按照學界比較認同的觀點,在過去的500年里,世界先后發生了五次科技革命,其中包括兩次科學革命(近代物理學的誕生、相對論和量子力學革命)和三次技術革命(蒸汽機和機械革命、電氣和運輸革命、電子和信息科技革命)。我們必須肯定,在過去的幾百年間,這一系列進步為人類帶來前所未有的發展。今日人類所享有的生活便捷和物質豐裕在過去只可能出現在童話里,科學和工業革命同時給了我們超人類的能量。特別是隨著生物工程、神經科學、信息技術、網絡技術和納米技術等前沿技術的迅猛發展,人類的存在形態發生了革命性的變革。彼得·羅素在《地球腦的覺醒》一書中預言了“地球腦”的誕生。他說,“人類的互相關連始于語言的出現,現在進步的程度已經到了可以以光速將信息傳輸至任何地方給任何人。億萬條信息不斷地往返穿梭于日益增長的通信網,將億萬人類的心智連接于一個系統。”[5]當今時代,科學技術對人類的影響,比任何時期都來得都更加直接、更加猛烈、更加深刻。



審美藝術的價值重心指向“生前之事”,通過對感受的呈現和制作,讓人回歸萬物一體的狀態和高遠存在境界。審美藝術“遠非邊緣的、官能紊亂的、瑣屑的或空想的,而是人類最嚴肅和最重要的事件的組成部分”[6]。與精神信仰體系、科學認知體系一樣,審美藝術體系同樣根源于人的有限性與追求無限性之間的關系。“藝術與宗教均屬于同一個世界,只不過它們是兩個體系。人們試圖從中捕捉住它們最審慎的與最脫俗的觀念。這兩個王國都不是我們生活于其中的世俗世界。”[7]但與精神信仰不同,審美藝術是人類依靠感受、感悟、體驗和直覺去理解和把握事物本質和世界本體,追尋人性本源,從而獲得了生命的偉大感、美妙感、永恒感、力量感、價值感、神秘感和幸福感。感受是審美的本質,藝術是感受的創作和呈現。[8]審美藝術與科學認知也是迥然不同的。它本質上具有超日常生活性、超實用功利性、超物質現實性、超技術操作性、超邏輯概念性等審美特性,并以自身獨特的機制推動著人類精神結構的生成、變遷和發展。面對宇宙,物理學家用精密儀器進行探測,而梵·高則用畫筆為我們提供了認識宇宙的另一種途徑;面對夢境,弗洛伊德教我們通過夢來理解潛意識,而莊周夢蝶則給了我們另一種奇妙感受。北京大學著名哲學家張世英先生把人的精神境界分為四個層次,即“欲求的境界”“求知的境界”“道德的境界”和“審美的境界”,而“審美的境界”是人生的最高境界。[9]在他看來,一方面,“審美意識超越了‘求知境界’的認識關系……把對象融入自我之中,而達到一種情景交融的‘意境’”;另一方面,“審美意識也超越了‘求知境界’和‘道德境界’中的實踐關系。”[10]我們以為,審美的最高境界還有一層是超越了存在本體的追問和沉思,那就是不問青紅皂白、不問來龍去脈的精神直觀、生命直觀、審美直觀,也就是瞬間忘乎所以的心靈震顫。這是不假思索的非理性的東西。


二、以世界文明格局為參照系,探尋人類精神結構的共時性發展


從世界橫向文化結構看,人類思想在演進過程中,呈現出了不同的文明向路。大致從6000年前到3000年前之間出現了神廟思想階段的五大文明代表,即古埃及文明、兩河流域文明、古印度文明、古中國文明和奧爾梅克文明。[11]而雅斯貝爾斯所說的軸心時代的哲學突破主要體現在古希臘、印度、中國三大文明類型中。美國學者休斯頓·史密斯在《人的宗教》一書中也提出,世界有三大文明:西方文明,東亞文明(中國)以及南亞文明(印度)。[12]從總體上和突出特性看,在這三大文明中,源于古希臘的歐美文明以科學認知體系見長,印度文明以精神信仰體系見長,而中華文明則以審美藝術體系見長。或者說,相對而言,歐美文明對科學認知體系的貢獻最大,印度文明對精神信仰體系的貢獻最大,中華文明對審美藝術體系的貢獻最大。



“希臘思想重有(Being),事物的本質是實體(substance),現實的事物得到深切的關注、關懷、欣賞,由具體事物為有(實體),推而廣之,宇宙本體同樣是有(實體),外在世界的根本被歸結為原子(atom),內在世界的根本被歸結為理式(idea),實意味著可以切實地把握,明晰地言說。”[13]西方這種主——客二分的思維方式,決定其向外在世界尋求真理的科學傾向,催生孕育出發達的科學認知體系。而始于15世紀的科技時代也是由歐洲開辟的,科技時代的本質就是以歐洲為中心的科技文明。近代以來,西方科學認知體系突飛猛進,勢不可擋,由此衍生和物化的技術系統、工具系統、管理系統、生產系統、生活系統乃至交往系統日益主宰了人類的社會格局和歷史走向。毋庸置疑,科技時代的興起,“對全世界來說都是決定命運的偉大時刻”,可以說它開辟了人類真正統一的世界歷史新起點。正如雅斯貝爾斯所言,自有記載的歷史以來,沒有一個事件能夠像科技那樣里里外外地徹底改變了世界。

印度文明以宗教信仰體系見長。《梵書》言,“這個世界千真萬確始于梵天,即無限的太一。”作為宇宙的本體,梵既是一個抽象概念,又存在于一切事象物象之中。事實上,在古代文明的演進中,無論是西方文明、印度文明,還是中華文明,都經歷了最初的“圖騰——神靈——宗教”階段,但之所以只有印度以宗教信仰體系見長,一方面是因為“梵”不但是抽象的概念,還是人最內在的本質,即神我。“正是在印度的神我概念中,體現了印度文化在本質上的出世傾向,體現了印度思想就是達到哲學突破的最高度時,也是以宗教的形式出現。”[14]另一方面,印度文明在經歷了圖騰崇拜之后,將血緣關系也融入到了神學體系的建構中,用來維系全體民眾的共同信仰,同時構成了信仰權力的等級制度。在婆羅門教看來,每個人與梵之間的距離是由其前世的德行和罪孽決定的。在三大種姓制度中,婆羅門與梵最近,剎帝利與梵略遠,吠舍與梵更遠,距離的不同決定了其地位的差異。印度文明這種以種姓為基本單位的傳統中,情感因種姓而隔絕,每個人都只能寄希望于神靈的惠顧,寄托于來世的希望,并用宗教來指導現世的行為。

談及中華文明,誠如許多思想家所言,在世界多個文明中,只有中國文化數千年來毫無間斷地延續下來,并且以審美藝術體系最為興盛。中華民族以詩性特質和豐碩的審美藝術財富打造了詩的國度、審美的國度、文學的國度。郝伯特·里得在《藝術的真諦》中說,“世界上沒有任何一個國家能像中國那樣,享有如此豐碩藝術財富,從全面考慮,也沒有任何一個國家能夠與中國藝術的卓越成就相媲美。”[15]不同于西方美學建立在主——客二分的基礎上,及對事物本體的追求和主體知情意的劃分,中國人的審美經驗是以天人合一、萬物一體的世界觀為基礎的,是人生經驗的一個有機組成部分。莊子云:“天地與我并生,萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。中國古人認為,天為萬物之根本,人道源于天道。就連審美經驗和藝術經驗也是生于人,本于天。中華美學中的氣韻生動、涵化融通、陰陽化育、寫意傳神、和諧共生、情理交融、感悟直觀等藝術概念與追求,都是對這一理念的呈現和闡發。藝術創作最終想要呈現出的是一個鸞飛魚躍的生機活潑的世界。當代美學發展趨勢表明,中國傳統美學的基本立場是正確的。正如德國美學家沃爾夫岡·沃爾什所主張的,美學應當從藝術問題擴展到日常生活。他認為,“凡是把審美的概念專門連接到藝術的領地,將它同日常生活和活生生的世界完全隔離開來的人,無一例外是在推行一種審美——理論地方主義。”[16]正是在這一意義上,以審美藝術體系見長的中華文明為當代美學理論發展提供了可供借鑒的范本。


三、以歷史發展進程為參照系,追述人類精神結構的歷時性變遷



從歷史的縱向演變看,作為人類精神結構中的三大板塊,人類最早的精神活動,或者說最成熟的、萌發最早的、獨立性最強的是精神信仰體系。在人類的童年時代,科學認知和審美藝術都籠罩在精神信仰體系的云煙霧靄之中。人類信仰起源于靈魂崇拜。靈魂是原始人認識世界、理解世界的主要依據,由此發展了自然崇拜、祖先崇拜、圖騰崇拜等。在杜威看來,“原始人類之所以認為血液具有巫術的性質,現在看來是十分明白的。種族和固有的種族差別的通俗信仰,實際上是繼承著這些古老的迷信。”[17]的確,從原始的自然崇拜到系統嚴密的宗教,從愚昧神秘的迷信到根深蒂固的民俗傳統,從古人關于世界構成的猜測到科學家關于宇宙社會人生的理性探求,大都是基于信仰、為了信仰或以信仰的名義產生發展起來的。只不過如弗雷澤在《金枝》中言,巫術作為企圖直接控制自然力,而宗教則通過祈禱及其他方式求得神賜的恩惠。而隨著人類意識的發育和主體的覺醒,審美藝術活動逐漸成熟,在人類精神結構中的份額越來越大。關于藝術的起源,學界一直眾說紛紜,逐漸衍生出藝術起源于模仿、藝術起源于勞動、藝術起源于游戲、藝術起源于巫術、藝術起源于情感交流,抑或藝術起源于對動物亡靈的哀悼等觀點。朱狄在《藝術的起源》中指出,“根據大量的考古學資料,我們至少已經能夠指明,令人驚嘆不已的原始藝術至少在35000年前就確實存在著,而且隨著史前考古學的不斷發現,人類出現藝術活動的日期還在逐漸向更遠的時代推移”[18]。據考證,35000年前或早些時候,出現了圖像和雕刻;之后圖像變得比較細致了,符號的數量和復雜程度逐漸增加;再往后,圖像發展為彩畫。



近代以來,科學認知體系突飛猛進,在人類的精神結構體系中,占據了主導地位,推動人類社會形態從農業社會進入工業社會到信息社會再到智能化社會。科學理性認知體系在給人類帶來巨大福祉的同時,也造成了人類精神體系的扭曲和異化。在海德格爾那里,這一問題被稱作技術時代的“最高的急難”。在科技一元論思維的主導下,人根據自身意愿貫徹制造的意圖,站在世界的對立面,“把物,把自然,把世界,把存在者整體,甚至把人,都統統視作對象,擺在世界面前去加以算計和制造”[19]。特別是當前,人類理性和人文精神對科技加速發展的駕馭能力嚴重不足,人的主體性在技術的壟斷下被消解了,這是技術時代“最高的急難”,也是人類“最高的急難”。恰如海德格爾在《技術的追問》中所說的那樣,今天的人類恰恰無論在哪里都不再碰到自身,亦即他的本質了。英國學者斯蒂格勒在其著作《技術與時間》中也不無憂慮地指出,“對世上大多數人(無論東方人還是西方人)而言,它即便不是噩夢一場,也不是通途一徑。至于創造新世界的主導者們,則是日漸一日地感到力不從心。這便是當前的迷失方向。”[20]這是科學認知體系做強做大的結果,是科技把人類送上了今天這樣一條不斷加速演進的不歸之路。人類對科技理性的狂熱贊美仿佛再造了另一個上帝,對于科學認知體系的信任,幾乎成了一種與宗教相類似的精神信仰。當今時代,在人類總體精神結構中,科學認知體系演進的方向和目標是如此明晰和強勢,而精神信仰和審美藝術兩個體系演進的方向是如此軟弱、無奈和迷茫。

如果說生命是一張極大的掛氈,作為個體的我們只能看到其表面線和結的迷魂陣,而宗教或者說信仰可以給我們一個整體的視野。“我們幾乎可以說把我們自己看作是屬于整體的正是宗教之所以為宗教的所在,它是人類對一致性的基本信任。”[21]但近代以來,特別是從啟蒙運動開始,作為人類文化和精神世界一個本質標志的精神信仰卻在科學認知體系的強力擴張下,被擠壓在一個很小的角落里,越來越被其邊緣化或同化,日漸凋零萎縮,呈式微的趨勢,令思想家和有識之士對人類命運產生深深的擔憂甚至悲觀失望。梁啟超早在其《先秦政治思想史》一書中就進行了反思和批判。他認為,現代人面臨的一大問題就是精神生活與物質生活之間的調和問題。現代人除物質問題外無余事,這是科學勃興的結果,使得物質益為畸形的發展,而其權威亦益猖獗。[22]精神信仰的缺失讓個體膨脹,個人動機由《圣經》中的“良心”變為現代功利主義的“利益”。但當下,技術時代“最高的急難”開始讓人回想起宗教,并試圖重新審視生命的意義。

在科學認知體系的擴張下,審美藝術體系的地位如同精神信仰體系一樣,也遭到了巨大的沖擊。但面對科技的沖擊,遏制和矯正這樣一條進路不可能靠科技自身,依靠科技解決科技帶來的問題這樣的論調恰如飲鴆止渴。物的拯救依然依賴于對象性的、易逝的物本身,而必須轉向內在和不可見的領域,轉向心靈空間領域。“貧困時代里作為詩人意味著:吟唱著去摸索遠逝諸神之蹤跡。因此詩人能在世界暗夜的時代里道說神圣。”[23]海德格爾在反思技術本質的基礎上,沉思詩人何為的問題。他認為,詩人的天職是在技術造成的世界暗夜中,以無所為的道說,吟唱神圣的自然,讓存在者在“完滿的自然”中安居,而不是訂造自然。在海德格爾看來,藝術家可以擔當詩人的天職。藝術以情感、直覺、感悟、形象等方式把握世界,具有獨特的、不可取代的價值,為人類不斷拓展精神時空,注入精神力量。如何使詩人吟唱神圣的自然,如何凸顯審美藝術的價值變成一個亟待思考的問題。事實上,當前,一些科學家也認識到了科學的有限性,并開始探討科學與藝術融合共生的問題,甚至出現了科學哲學化、科學美學化的趨向。


四、以未來愿景為參照系,展望人工智能時代審美藝術前景


當代人類精神結構演變所形成的格局以及未來可能的變動趨向對審美藝術的影響最大,可能性和不確定性也最大。丹麥未來學家復瑞德·波拉克說,我們對世界的意象,能對塑造社會起極端重要的作用。[24]面向未來,審美藝術體系真的能夠如海德格爾所預言的那樣,拯救存在者于技術的暗夜,使其在完滿的自然中安居嗎?審美藝術體系在科學認知體系的沖擊下,還能夠堅守自身的獨立價值嗎?這成為當前廣受關注的文化問題甚至是社會問題。要回答這一系列問題,需要我們在當下語境中,找到審美藝術所面臨的挑戰,其中最不容忽視的一點便是人工智能的發展。



赫拉利在《未來簡史》中預言,未來社會基于大數據和復雜算法的人工智能將取代人類進而統治世界。[25]1956年,約翰·麥肯錫等十位不同學科領域的科研人員舉辦了為期兩月的學術研討會,提出“人工智能”的概念,標志著人工智能學科的誕生。在之后的六十余年中,人工智能經歷了從橫空出世到發展低谷再到野蠻生長的歷程。特別是近十年來,隨著大數據、云計算、互聯網、物聯網等技術的發展,人工智能跨越了科學與應用之間的“技術鴻溝”,進入爆發式增長的紅利期,并帶動“智能+”成為一種創新的范式,滲透到各行各業之中。人工智能在視覺圖像識別、語音識別、文本處理、圖像分類、自動駕駛、機器翻譯、步態運動和問答系統等方面都已經取得了顯著的成績,在視覺藝術、程序設計方面也開始嶄露頭角。在藝術領域,人們以計算機為工具,甚至編制智能程序、通過智能編程進行創作,已不再是新聞。一些人認為審美藝術體系是科學認知體系無法取代的領域,原因在于任何科技制造物都無法像人一樣真正進行體驗、形成感受、產生感情,但面對層出不窮并不斷升級的人工智能技術,以及由此衍生而來的機器寫作、機器作曲、機器繪畫、機器演奏等,這種聲音或許會越來越無力了。在視覺藝術領域,1952 年,拉珀斯基用示波器創作了《電子抽象》作品;1956年,本·拉普斯基完成了第一幅彩色的計算機繪畫作品;美國藝術家科恩設計了具有自身風格的藝術創作軟件“Aaron”;國內“中國水墨畫效果的計算機模擬與繪制系統”與模擬生成書畫的相關程序也已經相繼出現。[26]目前,人工神經網絡已經可以精確量化人文學科中許多模糊含混的概念,使這些只可意會的創作技巧變得容易復制與推廣。在文藝領域,通過深度學習,微軟機器人小冰已經可以寫出與傳統詩歌相媲美的詩句,并出版了人類歷史上第一部人工智能詩集——《陽光失了玻璃窗》。而音樂也因其形式化最強早已被成功模擬。20世紀80年代,戴維·柯普設計出名為“音樂智能試驗”的程序,并用其譜寫出合唱曲、協奏曲、交響樂和歌劇;近來索尼公司利用人工智能系統 Flow Machines 制作了兩首酷似披頭士樂隊作品的AI音樂。



我們以為,隨著人工智能在藝術領域話語權的不斷增加,關于審美藝術有以下幾個具體問題需要被重新審視和討論:一是,在人工智能的沖擊下,我們如何重新考量審美藝術的本質?二是,隨著對藝術的定義甚至藝術本體的改變,審美藝術會呈現怎樣的形態?傳統的藝術結構會發生怎樣的改變?無論如何,當代審美藝術向生活溢出、向技術溢出、向哲學溢出、向感官溢出,日益脫離了美學本體的現象已成為不爭的事實,回歸審美本體的呼聲也日漸升高。三是,在可以預見到的未來,審美藝術的價值和功能會發生怎樣的變化,如何認識審美藝術在人類精神價值體系重建中的地位和作用?四是如何期許中國文化的未來,中國的審美藝術資源如何在新一輪技術革命中獲得新生?



藝術是對人的感受性的制作、呈現和傳達,是人的本質力量和自由自然本性外化的一種重要形式。黑格爾說:“藝術家就不能用純粹是思考的心靈活動形式,而是要守在感覺和情感的范圍里,或者說得更精確一點,要用感性材料去表現心靈的東西。”[27]這種感受性不僅僅停留在初級的、直接的、現實的感官感受性層面,而是一種深層次的具有超越性的感受性。它“是生命總體升華中所達到的理性與感性的整合,是包括認識、情感、意志、想象、直覺等意志向度的總體結構”[28]。藝術的價值也正在于以審美感受性的方式實現人類生命的精神超越,讓人從現實的時空、條件、存在、庸常、物化、機械等限制中解放出來,超越出來,奔向自由自然的理想人格和理想境界,其基本價值向度是力量、廣大、永恒、生命和個性。波德萊爾在這樣描寫一次審美經歷:“一天,我在旅行途中,來到一處風景極美極佳的地方,我的心靈里產生了一種奇特的感覺,思想也同這景色一樣飄飛起來;此時此刻,肉麻的愛情,低級的仇恨,一切庸俗的情感,就像我腳下山谷中的云霧一樣,離我遠遠地飄開去了;我的心如此純潔、寬闊,就如同這庇護我們的蒼穹……”[29]這種精神享受是對自身的超越,是生命的升騰,也是人奔向自由自然之境的珍貴瞬間。

基于此,在現階段人工智能的沖擊下,我們尚可審慎地判斷,審美藝術的本體和本質還未發生根本性的改變。中國科學院院士譚鐵牛指出,當前人工智能有幾大局限性:第一,現在的人工智能是有智能沒有智慧;第二,人工智能有智商沒有情商;第三,人工智能會計算不會算計;第四,人工智能有專才沒有通才。[30]具體到藝術領域,目前人工智能的藝術創作是基于大數據和深度學習的結果,其核心是“數據”和“算法”,只是對某種藝術門類的風格化和技術化處理,沒有涉及藝術本質中的情感、想象等重要范疇。當然,更不可能具備藝術象征性和批判性等重要的文化社會功能。恰如美國當代分析哲學家約翰·塞爾所言,“任何計算機程序自身不足以使一個系統具有一個心靈。簡言之,程序不是心靈,它們自身不足以構成心靈。”[31]這正是藝術與科學的重要區隔所在,也是與人工智能相比,人類目前保有的少數優勢陣地之一。

但是,人工智能技術也處于不斷的發展變化之中,關于藝術和審美的定義會因歷史和文化的變化而不斷演變,沒有一個公認的定理。未來超越今天的人類的智能形態不一定是我們今天看到的或想象到的人工智能,它們也不會局限于一堆電子元件或有機化合物,可能是一陣風、一陣雨、一堆石頭,或任何可能的智能載體。宇宙物質進化的格局是信息的進化,信息進化總有一天會擺脫物質外殼的束縛,以我們意想不到形態綻放出宇宙最美的精神花朵。而今天的思想家要預測和分析這些問題是十分困難的,正如彼得·羅素引用一位西方思想家的話所說的那樣,人類了解自身比一片茶葉了解東印度公司還要難。我們認為,如果說前幾次技術革命解放了人的體力,本次技術革命(人工智能)可能會解放人的智力,人類主體也將隨之發生轉變。1987年克里斯·蘭頓提出“人工生命”這一概念:“人工生命是研究顯示自然生命系統的行為特征的人造系統”。[32]當前,科學家們已經開始了人工生命的研究并取得一定進展。不同于此前人工智能對符號計算或神經科學的研究,人工生命以個體為基礎,進行一種自下而上的、摹仿自然生命個體及其與環境互動行為的研究。據了解,在2014年,研究人員按照人工生命的理念,設計研制出仿生機器蟲。這種仿生機器蟲可以模仿低級爬蟲的行為。按照這一理論的設想,在未來某一天,類似于高級生物的機器智能或許也會出現。



未來,人工智能是否可以復制人類的情感和思維?馬文·明斯基在《情感機器》中立下目標,通過“解釋人類大腦的運行方式,設計出能理解、會思考的機器,然后嘗試將這種思維運用到理解人類自身和發展人工智能上”[33]。盡管目前人工智能還處于弱人工智能階段,只擅長“智能地行動”,但未來可能出現的強人工智能則可以“真正地思考”。對此,人工智能專家們大都表現出樂觀的態度。《超級智能》一書的作者尼克·波斯特洛姆說,“我們暫時可以將超級智能定義為:在幾乎所有領域遠遠超過人類的認知能力。”[34]這表明人工智能的思維模式已經接近人類的思維模式了,并可以意識到自身在思考。強人工智能所實現的“很可能是一種集科學技術、人文藝術、哲學宗教為一體的‘有機化合物’,是各種‘有限理性’與‘有限感性’相互疊加和往返激蕩的結果,而不僅僅是科學意義上的自然秩序之原理。”[35]到那時,人工智能、現代生物技術、腦科學等研究將直指人自身的改變和主體的重建,過去所有以主體基本穩定不變為理論前提的人類生存模式、圖景和格局未來都將需要重新架構。個體生命的存在將被瓦解,個體和人類之間的主體性關系也將發生顛覆和反轉。這樣的強人工智能也許能夠如同人類一樣,自主地創作出真正意義上的藝術作品,甚至能進行藝術評論。藝術將會與技術進行強強聯姻,甚至會被重新定義,藝術的邊界也會被打破并重建。藝術形態可能會如有學者預想的那樣,是一種建立在技術奇點[36]基礎上的“奇點藝術”。這種藝術“建立于量子物理學、電腦科技、納米科技、生物醫學和強人工智能等加速發展基礎上的,對未來藝術的探討和預測。”它“是人類智能與人工智能高度融合階段的藝術。”[37]智能交互藝術、虛擬現實藝術、智能打印藝術等將成為未來奇點藝術的重要表現形式。

在傳統視域下,審美藝術體系具有科學、宗教無法替代的精神價值。未來人類發展不是在科技牽引下的一意孤行,而是人類依靠美的力量,按照美的法則建設出來的理想田園。但人工智能的發展昭示著一種新的未來視域,人類精神結構中精神信仰、科學認知、審美藝術三大板塊的關系可能會被打破,因為作為這一理論前提的“主體”已經發生了根本性轉變。人類的精神價值體系將出現新的結構、秩序和形態,人類的藝術形態也將發生全新的轉變。審美藝術在人類精神價值體系重建中還能如我們前面所判斷得那樣起到關鍵作用嗎?我們認為,答案是開放性的。而我們又該如何期許中國文化的未來呢?美國哲學家、歷史學家威爾·杜蘭特說,“也許亞洲比歐洲更深沉,中世紀比現代更深沉,因為亞洲人和中世紀的人都和科學保持著一定的距離。”[38]中華文明所營造的天人合一、道法自然的文化特質和人生境界是以科學認知體系見長的西方文明所缺乏的。回溯中華傳統文化,老子在論述道的本質時所提出的天人融通、萬化歸身的境界,既是一種哲學境界,又是一種人生境界,更是一種為我們所推崇的審美境界。它昭示著與主——客二分、主體性張揚、理性狂妄完全不同的另一種價值選擇和社會愿景,昭示著如同海德格爾所設想的“完滿的自然”。但這樣一種期許放在強人工智能帶來的人類價值主體被顛覆和瓦解的視域中,也明顯具有了不確定性和不可靠性。因為無論從哪個角度說,人工智能都是人類發展史上從未遇到過的全新情況,也是現時代審美藝術所要面臨的一個嶄新問題。一切舊的框架和答案或許都需要被推倒重來。看起來,我們總想把絕對不變的、超時空的人性價值和主體構成作為思考的牢不可破的起點,這一點是錯誤的。唯有把所有的因素都包括進來,把所有的意見都包容進來,把所有的可能都考慮進來,平等地交流討論下去,交給時間、實踐和未來人類去選擇和判斷,才是唯一的路徑。我們相信,后代人會有既是人類的又是個體的、既是歷史的又是未來的、既是自由的又是自然的智慧和答案。


[1] [以色列]尤瓦爾·赫拉利著,林俊宏譯:《人類簡史:從動物到上帝》,中信出版社2014年版,第357頁。

[2] 彼得·羅素著,張文毅、賈曉光譯:《地球腦的覺醒——進化的下一次飛躍》,黑龍江人民出版社2003年版,譯者序第2頁。

[3] [美]保羅·蒂利希著,陳新權、王平譯:《文化神學》,工人出版社1988年版,第7頁。

[4] 張汝倫:《我們需要什么樣的文明》,商務印書館2017年版,第417頁。

[5] 彼得·羅素著,張文毅、賈曉光譯:《地球腦的覺醒——進化的下一次飛躍》,黑龍江人民出版社2003年版,第71頁。

[6] [美]艾倫·迪薩納亞克:《審美的人》,戶曉輝譯,商務印書館2004年版,第13頁。

[7] [英]克萊夫·貝爾著,周金環、馬鐘元譯:《藝術》,中國文藝聯合出版公司,1984年版,第54頁。

[8] 參見龐井君:《社會價值論視野下的審美本質》,《中國社會科學報》,2018年1月8日。

[9] 參見張世英:《張世英文集·第6卷:哲學導論》,北京大學出版社2016年版,第87頁。

[10] 張世英:《人生的四種境界》,《光明日報》,2009年12月31日10-11版。

[11] 參見張法:《走向全球化時代的中國哲學:從世界思想史看中國哲學的現代轉型與當代重建》,北京大學出版社2011年版。

[12] 參見[美]休斯頓·史密斯著,劉安云譯:《人的宗教》,海南出版社,2013年版。

[13] 張法:《走向全球化時代的中國哲學:從世界思想史看中國哲學的現代轉型與當代重建》,北京大學出版社2011年版,引言第20頁。

[14] 張法:《走向全球化時代的中國哲學:從世界思想史看中國哲學的現代轉型與當代重建》,北京大學出版社2010年版,引言第15頁。

[15] [英]郝伯特·里得著,王柯平譯:《藝術的真諦》,中國人民大學出版社200年版。

[16] [德]沃爾夫岡·沃爾什著,陸揚、張巖冰譯:《重構美學》,譯文出版社2006年版,第25頁。

[17] [美]杜威著,傅統先譯:《自由與文化》,商務印書館1964年版,第6頁。

[18] 朱狄:《藝術的起源》,武漢大學出版社2007年版,第19頁。

[19] 趙奎英:《詩人天職與生態倫理——海德格爾<詩人何為>重讀》,《文藝理論研究》2017年第3期。

[20] [英]貝爾納·斯蒂格勒著,趙和平、印螺譯:《技術與時間:2。迷失方向》, 譯林出版社2010年版,第2頁。

[21] [美]休斯頓·史密斯著,梁恒豪譯:《人的宗教》,海南出版社2014年版,第336頁。

[22] 參見梁啟超著:《先秦政治思想史》,商務印書館2014年版。

[23] [德]海德格爾著,孫周興選編:《海德格爾選集》上卷,上海三聯書店1996年版,第410頁。

[24]間引自[英]彼得·羅素:《地球腦的覺醒——進化的下一次飛躍》,張文毅、賈曉光譯,黑龍江人民出版社2003年版,第178頁。

[25]參見尤瓦爾·赫拉利:《未來簡史》,林俊宏譯,中信出版社2017年版。

[26] 參見陶鋒:《人工智能美學如何可能》,《文藝爭鳴》2018年第5期。

[27] [德]黑格爾著,朱光潛譯:《美學》第1卷,商務印書館1979年版,第361頁。

[28] 王岳川:《藝術本體論》上海三聯書店1994年版,第125頁。

[29] [法]波德萊爾著,亞丁譯:《巴黎的憂郁》,上海三聯書店2004年版,第54頁。

[30] 譚鐵牛:《人工智能的春天剛剛開始》,《中國信息化周報》2018年6月25日,第7版。

[31] [美]約翰·塞爾著,楊音萊譯:《心、腦與科學》,上海譯文出版社1991年版,第30頁(一處引文,兩個頁碼,疑有誤)。

[32] Langton,C。 “A New Definition of Artificial Life”,間引自陶鋒:《人工智能美學如何可能》,《文藝爭鳴》2018年第5期。

[33] [美]馬文·明斯基著,王文革、程玉婷、李小剛譯:《情感機器》,浙江人民出版社2016年版,第6頁。

[34] [英]尼克·波斯特洛姆著,張體偉、張玉青譯:《超級智能》,中信出版社2015年版,第29頁。

[35] 劉偉:《關于人工智能若干重要問題的思考》,《學術前沿》2016年4月上。

[36] 注:庫茲威爾在《奇點臨近》中將人工智能超越人類智能這一臨界點作為一個技術“奇點”。

[37] 譚力勤:《奇點藝術:未來藝術在科技奇點沖擊下的蛻變》,機械工業出版社2018年版,第6頁。

[38] [美]威爾·杜蘭特:《論生命的意義》,褚東偉譯,江西人民出版社,2009年版,第32頁。


本文原載于《天津社會科學》2018年第6期,被《新華文摘》2019年第4期全文轉載。



(本文作者:龐井君,中國文聯理論研究室主任、《中國文藝評論》主編;韓宵宵,中國文聯文藝評論中心信息處工作人員)

編輯:王詩文
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